Teologo profondo e mistico innamorato; scrittore fecondissimo e uomo d’azione senza posa; religioso di preghiera e banditore della Crociata; consigliere di papi e imperatori e, al contempo, maestro spirituale adatto a tutti... nessuno come san Bernardo da Clairvaux (1090-1153) seppe impersonare e riunire in sé aspetti all’apparenza tanto discordanti, realizzando così il detto paolino del “farsi tutto a tutti” (1Cor 9,22). Nella storia del XII secolo lo si ricorda come il grande artefice della composizione e dell’unificazione della Cristianità medievale, dilacerata sia all’interno della compagine ecclesiale (lo scisma dell’antipapa Anacleto contro Innocenzo II), sia nei rapporti tra Chiesa e Impero, per chiamare poi all’appello tutte le forze valide nella difesa della Gerusalemme Crociata contro Saladino. Nella storia della Teologia lo si ricorda come il grande avversario degli eretici catari e, soprattutto, del sottile Abelardo, imprudente filosofo che pretese di trasferire tali e quali le strettoie della logica pagana nei vasti ambulacri della Teologia cattolica. Nella storia della spiritualità lo si ricorda come il grande vivificatore della teologia mistica benedettina che, nella meditazione assidua della Sacra Scrittura e dei Padri, seppe preludere a una spiritualità più affettiva e incentrata su Cristo, il Verbo Incarnato. Dietro di tutto ciò vi è però un religioso che ha ricercato Dio «con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze» (Dt 6,5), scoprendo nell’amore la chiave per aprire la porta dei Cieli.


IMMAGINE E SOMIGLIANZA

Alla neonata abbazia di Citeaux – dove il vino prelibato della Regola benedettina aveva trovato un otre nuovo degno di sé – il giovane Bernardo da Fontaines fu chiamato non da miracolosi eventi ma da una singolare forza e ispirazione interiore. Tale esperienza dovette segnare nel profondo la sua spiritualità che proprio comincia da se stesso, seguendo le tracce della tradizione agostiniana rielaborata da sant’Anselmo d’Aosta. “Conosci te stesso” non era solo l’iscrizione sul tempio di Apollo a Delfi, e nemmeno solo uno dei capisaldi della filosofia platonica, ma è soprattutto una profonda esigenza di ricercare Dio a partire da se stessi, di scovare in se stessi – anziché al di fuori di sé – la via per ritornare a Colui che ci ha creato. Non la contemplazione del creato seguendo le vie dell’essere o della causalità, ma la via solitaria dell’esperienza monastica, via particolarmente sottolineata a Citeaux dove il ritorno alla solitudine, alla lontananza dai centri abitati e al silenzio, segnava la vera novità e il distacco dall’esperienza del monachesimo benedettino precedente, allora rappresentato soprattutto da Cluny.
Quando dovrà esprimere tale esigenza in concetti, san Bernardo ricorrerà – sulla scorta dei Padri della Chiesa – all’importante definizione biblica dell’uomo, fatto «a immagine e somiglianza di Dio» (Gen 1,26). Se il peccato ha compromesso la somiglianza con Dio, non ha tuttavia deturpato l’immagine del Creatore impressa nella creatura, così che l’imago Dei permane – anche nel bel mezzo del peccato – come un richiamo alla propria condizione originaria, come una nostalgia per ciò che l’uomo ha perduto con il peccato originale e per ciò a cui è chiamato dalla dignità della sua natura. «Abbiamo insegnato che ogni anima – scrive san Bernardo – benché piena di peccati, irretita nei vizi, schiava delle passioni, prigioniera dell’esilio, incarcerata nel corpo [...] essa tuttavia può scorgere in sé tanto, da poter non solo dilatare l’animo alla speranza del perdono, della misericordia, ma perfino da osar aspirare alle nozze del Verbo, da non temere di stringere patto d’alleanza con Dio, da non dubitare di stringere soave giogo d’amore con il Re degli angeli: che cosa non può osare con sicurezza presso Colui di cui essa scorge in sé la nobile immagine, conosce la splendida somiglianza?» (In Cantica, serm. LXXXIII). Il peccato – con la falsa ostentazione di una libertà apparente – ha soggiogato l’uomo rendendolo da libero a schiavo, incapace sia di scegliere liberamente sia di compiere ciò che ha scelto. Eppure l’essere essenzialmente “immagine di Dio” garantisce all’uomo la possibilità di riscattarsi e di affrancarsi, ritornando alla bellezza della somiglianza divina.


LO SPOSALIZIO MISTICO E LA CARITÀ

Come fare a ristabilire in sé la somiglianza divina? Dobbiamo guardare la questione da due punti di vista differenti: l’uno riguarda il terreno sul quale tale incontro tra Dio e l’uomo può avvenire, e il secondo interessa invece chi sia capace di realizzare tale incontro. La conciliazione di questi due aspetti ci condurrà proprio al centro della spiritualità bernardiana.
La Teologia di solito ci insegna che il contatto tra l’uomo e Dio avviene sul terreno della grazia: Dio tramite la grazia santificante – che è partecipazione alla sua natura divina – eleva l’uomo dalla semplice condizione di creatura a quella di figlio. Un figlio è tale perché riceve dal padre la sua natura: questo avviene anche nell’uomo non nella sua creazione e nella sua generazione naturale – per la quale è meramente uomo e creatura di Dio – ma nella sua rigenerazione soprannaturale tramite la grazia, con cui è reso figlio adottivo di Dio e «consorte della divina natura» (2Pt 1,4). Non è questa però la prospettiva di san Bernardo che – pur senza negare questo dato dogmatico – preferisce seguire un’altra strada e sottolineare piuttosto l’alterità nell’essere tra l’uomo creatura e Dio Creatore. L’occasione di commentare sistematicamente il Cantico dei Cantici – producendo questo mirabile commento colmo di effusioni mistiche – gli consente piuttosto di sviluppare l’idea dell’alleanza nuziale tra l’uomo e Dio, di un matrimonio tra l’anima e l’Onnipotente. Anziché parlare di una seconda nascita nella grazia, il Santo cistercense illustra con la metafora nuziale l’alleanza tra l’uomo e Dio, la quale pertanto non si realizza principalmente nell’essere ma piuttosto nella volontà, e quindi nell’amore. L’incontro tra Dio e l’uomo e la ricostruzione della somiglianza divina nell’uomo avviene proprio sul piano dell’amore e, pertanto, deve essere voluta e cercata dall’uomo come risposta alla chiamata amorosa di Dio. Scrive il Santo: «Dio, invece, e l’uomo, che possiedono e si differenziano per volontà e per l’essenza che è propria a ciascuno dei due, rimangono l’uno nell’altro in un modo molto diverso, cioè non per la confusione delle due sostanze, ma per l’uniformità delle due volontà. E questa unione è per essi comunione di volontà e consenso nella carità. [...]. Chi è che aderisce perfettamente a Dio se non colui che, rimanendo in Dio in quanto amato da Dio, amandolo a sua volta ha attirato Dio in sé? Dunque, quando da ogni parte aderiscono a vicenda l’uomo e Dio, aderiscono da ogni parte per la mutua intima dilezione che li rende come inviscerati l’uno nell’altro per questo direi che non vi è dubbio essere Dio nell’uomo e l’uomo in Dio» (In Cantica, LXXI, 10).
L’anima pertanto è la mistica sposa del Cantico dei Cantici che viene corteggiata dallo Sposo divino affinché si unisca a Lui volontariamente nell’amore, cosicché i beni dello Sposo – cioè i doni soprannaturali della grazia e delle virtù – rifluiscano nella sposa. Se si incomincia a parlare di “amore” però san Bernardo si ricorda anche della filosofia e della metafisica da lui tante volte criticata, per ricordare – come nel celebre trattatello De diligendo Deo (Sull’amore di Dio) – che l’amore non è una qualità o un accidente ma è la sostanza stessa di Dio e la legge eterna dell’universo: «Che cosa infatti in quella suprema e beata Trinità conserva quella suprema e ineffabile unità, se non la carità? È, dunque, una legge, una legge del Signore, la legge della carità, che stringe in unità la Trinità e la racchiude in un legame di pace. Ma non si creda, a questo proposito, che io concepisca la carità come una qualità, come un qualche accidente. Io la concepisco come la sostanza stessa di Dio, il che non è una dottrina nuova né insolita, dato che Giovanni dice: “Dio è carità”. Perciò la carità può essere giustamente definita Dio» (De diligendo Deo, 35). Se Dio è essenzialmente carità però anche ogni sua manifestazione esterna è carità ed è soprattutto con la carità che Lui stesso è andato incontro alle anime umane, per riportarle nel talamo nuziale che avevano profanato con il peccato originale. Con una simpatica parabola san Bernardo si immagina Dio che tenta di trovare il modo migliore per ricondurre l’uomo a sé. Prima è tentato di farlo con la forza, se non che ne avrebbe fatto un asino anziché un uomo; poi di ricondurlo a sé con il timore, ma l’uomo è spesso sordo davanti a questo richiamo; poi con la promessa della vita eterna, ma anche questo tentativo fallì. Ecco allora che Dio scoprì come fare: «Dio disse: Non mi resta che un’ultima cosa. L’uomo non ha soltanto paura e desiderio, ma anche amore. E nessun’altra cosa è più forte dell’amore, per attirarlo. Per questo motivo Dio è venuto nella carne e si è manifestato così amabile, di un amore tale, maggior del quale nessun può avere. E ha dato la sua vita per noi» (De diversis, 29,3).


AL CENTRO IL CRISTO

Eccoci così giunti spontaneamente al centro della spiritualità di san Bernardo: l’incontro con Dio non solo deve avvenire sul piano dell’amore, ma deve prevedere l’iniziativa divina, che si concretizza con l’Incarnazione del Verbo. La più bella prova dell’amore divino – cioè dell’essenza stessa di Dio – è proprio Nostro Signore Gesù Cristo, incarnatosi e morto per noi. Ecco dunque che a giusto titolo la spiritualità e la teologia di san Bernardo vengono dette cristocentriche: Gesù, in quanto vero uomo e vero Dio, sta al centro dell’elaborazione teologica e della ricerca spirituale. Basti la perentorietà di testi come il seguente per capire a cosa ci stiamo riferendo: «È assolutamente degno di morte, colui che, o Signore Gesù, rifiuta di vivere per te; anzi, egli è già morto. È un insensato colui che non ha il gusto di te; è un nulla e deve essere considerato un nulla colui che non si preoccupa di vivere unicamente per te» (In Cantica, XX, 1).
Non siamo ancora al Cristocentrismo francescano che troverà un’elaborazione teologica coerente e completa nella riflessione di san Bonaventura e del beato Giovanni Duns Scoto, tuttavia è indubbio che la teologia mistica di san Bernardo sia cristocentrica. L’evidente centralità che assume Cristo nel suo impianto teologico e spirituale, l’insistenza soprattutto sulla natura umana del Verbo Incarnato così come l’aspetto affettivo più che teorico, volitivo più che intellettuale, sono uno snodo importante che da una parte riprende la teologia dei Padri alessandrini (Origene, Clemente alessandrino) e di sant’Ambrogio da Milano, e dall’altra precorre più di un secolo prima la spiritualità e la teologia francescana. Sono impressionanti d’altronde i parallelismi che si possono trovare tra gli scritti di san Bernardo e la vita del serafico padre san Francesco. Il primo amava cantare la «dolce memoria di Gesù, che dà le vere gioie al cuore» (inno Jesu dulcis memoria) e ricordava che «Jesus mel in ore, in aure melos, in corde jubilus» («Gesù è miele nella bocca, melodia nelle orecchie, giubilo nel cuore», In Cantica, XV, 6). Il Serafino di Assisi, a detta dei suoi biografi, «Gesù portava sempre nel cuore, Gesù sulle labbra, Gesù nelle orecchie, Gesù negli occhi, Gesù nelle mani, Gesù in tutte le altre membra» (Fonti Francescane [FF], n. 522) e quando, nel periodo natalizio, doveva pronunciare «quel nome “Betlemme” lo pronunciava riempiendosi la bocca di voce e ancor più di tenero affetto, producendo un suono come belato di pecora. E ogni volta che diceva “Bambino di Betlemme” o “Gesù”, passava la lingua sulle labbra, quasi a gustare e trattenere tutta la dolcezza di quelle parole» (FF 470).
San Bernardo e san Francesco, per vie diverse, erano giunti allo stesso punto: a contemplare lo spettacolo di un Dio che si è fatto uomo per la nostra salvezza, il che significa contemplare lo spettacolo di un amore indicibile, che non accetta mezze misure né mediocrità ma che richiede in cambio tutto il nostro amore. Il Verbo Incarnato agli occhi dei due santi religiosi non significa altro che Carità incarnata. La regola d’oro che san Bernardo vergò sulle sue pagine, si può ben dire che fu la stessa che san Francesco visse in ogni istante della sua vita: «Volete dunque udire da me il motivo e il modo con cui si deve amare Dio? Io vi rispondo: il motivo di amare Dio è Dio stesso; la misura è di amarlo senza misura» (De diligendo Deo, prologo). Non fu questa d’altronde la vita di colui che spesso pregava «Mio Dio e mio tutto» (FF 1915), o che si lamentava con pianti che “L’amore non è amato” (FF 1413) e chiedeva che «si amasse molto l’amore con cui Egli ci ha molto amato» (FF 784)?


QUANDO CI CONFORMIAMO A LUI,
CI TRASFORMIAMO

Cosa significa però nella pratica questa spiritualità cristocentrica di cui san Bernardo fu l’iniziatore e san Francesco il continuatore? Per san Bernardo infatti la Teologia non è questione libresca da intellettuali ma si fonde con la spiritualità e con la pratica delle virtù cristiane, in modo tale che ciò che entra nella testa, fluisce immediatamente al cuore e si realizza nelle opere. Amare Dio senza misura significa unirsi sponsalmente al nostro diletto Salvatore Gesù Cristo, con un amore superiore a quello per tutte le creature ma al contempo altrettanto fattivo e concreto, come quello di una sposa sollecita al bene dello sposo nelle numerose minuzie della vita quotidiana. Ciò nella pratica diviene facile se si pensa che il Cristo è la regola stessa dell’amore divino consegnata alle creature in una maniera tanto evidente e visibile, da poter essere imitata e seguita, perché adeguata alle nostre forze. Anzi si potrebbe dire che Gesù è l’Amore stesso incarnato, quindi amare Dio significa seguire e imitare Cristo, il quale, in quanto vero uomo e vero Dio, realizza in maniera umana quell’amore infinito che è l’essenza stessa di Dio. Non si tratta però solo di un’imitazione esterna ma di un’identificazione amorosa: «Transformamur cum conformamur» (In Cantica, VI, 25) cioè: «Quando ci conformiamo a Lui, ci trasformiamo». Così come il matrimonio realizza una comunione di beni tra sposo e sposa, così nella nostra unione sponsale con Cristo riceviamo i beni dello Sposo divino. La grazia soprannaturale, cioè la vita divina stessa, fluisce in noi grazie a questo matrimonio e con essa le virtù soprannaturali e i doni dello Spirito Santo, che completano la nostra fisionomia spirituale ricostituendo in noi quella somiglianza divina che Dio aveva immesso nell’uomo prima del peccato originale.
L’identificazione amorosa si compie però proprio nel ricambiare amore per amore: l’amore di Dio Creatore e l’amore di Dio Redentore, necessitano una risposta d’amore nella quale si compia la comunione amorosa dello Sposo divino e dell’anima sposa. Contemplare l’amore di Dio significa però in concreto per san Bernardo guardare a Gesù, al Verbo che si è incarnato per noi, che si è abbassato per noi e, soprattutto, che ha sofferto ed è morto per noi. È nella Croce che si compie la Redenzione ed è la Croce il letto nuziale sul quale il Redentore invita le anime sue spose a seguirlo. Non a caso una delle più famose scene della vita di san Bernardo è proprio quella in cui mentre il Santo era in fervorosa preghiera davanti a un Crocifisso, il Crocifisso stesso staccò le sue braccia dal legno a cui erano inchiodate per avvicinarle a Bernardo e, chinandosi su di lui, invitarlo a un caloroso abbraccio che lo mandò in estasi. Non a caso poi la medesima scena in molti dipinti, riguarda lo stesso san Francesco, anch’egli fervido amante del Verbo Incarnato in tutti gli aspetti più umani e più umilianti della sua vita.


LE SACRE PIAGHE
E LA MISERICORDIA DI DIO

È dunque la benedetta Croce il letto su cui si compie l’unione amorosa tra lo Sposo divino e l’anima sposa, ed è la Passione e Morte di Nostro Signore l’apice e la follia di questo amore con cui Dio ha voluto ricondurre a sé gli uomini. Per questo in san Bernardo l’amore al Crocifisso e la devozione ai misteri della Passione e Morte di Cristo trovano una grande importanza, sempre all’interno di questa sua spiritualità “matrimoniale”. L’amore di Dio per gli uomini non si dimostra tanto nell’innalzamento e nella gloria del Verbo divino, ma nell’abbassamento dell’Incarnazione e nella follia della Croce, una follia d’amore davanti alla quale l’anima amante si scioglie nell’eccesso dell’amore divino. Per questo san Bernardo raccontava che dal principio della sua vita religiosa aveva eletto i misteri della Passione e Morte di Nostro Signore come tema di meditazione prediletto, fino a fare di essi il “fasciculus myrrhae” (sacchetto di mirra) che l’amata porta sempre con sé in ricordo dell’amato (cf. Ct 2,13). La mirra è infatti l’unguento che si usava per i cadaveri e dunque il ricordo dell’amato Nostro Signore deve essere innanzitutto un ricordo doloroso, in quanto è il dolore il forno nel quale si può adeguatamente riscaldare il cuore per farlo bruciare d’amore.
Non a caso uno dei passaggi più belli del suo commento al Cantico dei Cantici è il sermone LXI, nel quale si diffonde misticamente sopra la colomba che sta nelle fenditure delle pietre. Cosa sono queste fenditure nel senso spirituale a cui è interessato il Santo monaco? Se Cristo è la “pietra” allora non c’è dubbio che queste fenditure sono le sue piaghe, dove gli iraci si rifugiano e le colombe trovano il loro nido d’amore, e anche la pietra dove si costruisce un solido edificio spirituale. Sono le piaghe del Signore infatti il segno più evidente che i nostri peccati sono stati perdonati dalla sua infinita misericordia e sono le piaghe del Signore, con tutto il sangue da loro sparso, il simbolo più evidente del grande amore che ha portato per noi. Scrive il Santo: «Con fiducia prendo per me dalle viscere del Signore quanto mi manca, perché abbondano in misericordia, né mancano le fenditure per cui possano scorrere fino a me. Hanno forato le sue mani e i suoi piedi, hanno squarciato il fianco con la lancia, e attraverso queste fessure io posso succhiare il miele della pietra e l’olio del durissimo sasso, cioè gustare e vedere com’è soave il Signore» (In Cantica, LXI 4).
Le piaghe di Cristo sono – per così dire – il segno che la misericordia ha squarciato l’impenetrabile giustizia divina, ottenendoci il perdono dei nostri peccati, e anche il segno che noi possiamo penetrare e trovare rifugio in questa misericordia. Non dimentichiamoci che san Francesco stesso amava pregare nelle fenditure delle rocce, perché gli sembrava così proprio di trovare posto tra le piaghe del Signore.
San Bernardo continua ancora descrivendo la più importante di queste piaghe, perché se ogni piaga canta la misericordia di Dio, la ferita aperta sul costato grida l’immensità del suo amore: «Grida il chiodo, grida la piaga che veramente in Cristo c’è Dio che riconcilia a sé il mondo. Il ferro trapassò la sua anima, e si avvicinò al suo cuore (Sal 104,18) perché ormai non possa più non compatire alle mie debolezze. È aperto l’ingresso al segreto del cuore per le ferite del corpo, appare quel grande sacramento della pietà, appaiono le viscere di misericordia del nostro Dio, per cui ci visitò dall’alto un sole che sorge (Lc 1,78). Che cosa appare attraverso le piaghe, se non le viscere? In che cosa poteva risplendere più chiaro che Tu, o Signore, sei soave e mite e di grande misericordia (Sal 85,5) che nelle tue piaghe? Nessuno infatti ha una compassione più grande di colui che dà la sua vita per gli schiavi e i condannati» (ibidem).

LA PIAGA PIÙ DOLOROSA

Se non vi è dubbio che la ferita più importante è quella del costato, in quanto dimostra l’eccesso dell’amore, questo non significa che sia stata anche la più dolorosa. Anzi a dire il vero per san Bernardo quella lancia che penetrò il costato di Gesù, lacerò certo la carne ma non gli provocò dolore, in quanto a quel momento Gesù era già morto. Quale fosse stata invece la piaga più dolorosa san Bernardo venne a scoprirlo per divina rivelazione. Gli Annali di Citeaux riportano che una notte, mentre san Bernardo era in preghiera presso un crocifisso, domandava con le lacrime agli occhi quale fosse stata la piaga più dolorosa che il Signore aveva dovuto soffrire durante la sua Passione. La “santa curiosità” dell’abate di Clairvaux fu ricompensata dal Crocifisso: «Io ebbi una piaga sulla spalla, profonda tre dita, e tre ossa scoperte per portare la croce: questa piaga mi ha dato maggior pena e dolore di tutte le altre e dagli uomini non è conosciuta». La piaga più dolorosa di Gesù non fu quindi una delle ferite provocate dai chiodi o dalla lancia, e nemmeno una di quelle provocate dalla flagellazione, bensì quella causata dal trasporto della pesante croce. Il peso immane di questa croce di legno poggiava tutto all’altezza della clavicola, causando così presto prima un livido, poi una lacerazione e, infine, una vera e propria ferita profonda diversi centimetri. In altre parole quella pesante croce, carica dei nostri peccati, scavò la spalla di Gesù fino a consumargli la carne e poggiare direttamente sulle ossa stesse, con un dolore inimmaginabile per Colui che la trasportava. Rispetto al dolore per le altre ferite questo poi dovette essere di un’intensità e di una durata spaventosa, considerando che si generò e si aggravò lungo il corso dell’ascesa al Calvario e dopo dovette continuare sulla croce.
 Peraltro ciò trova conferma anche da ciò che san Pio disse a san Giovanni Paolo II, quando questi lo visitò nel 1948. San Pio, che nel più assoluto segreto aveva anche questo segno di conformità a Gesù paziente, rispose alla domanda del futuro Papa su quale fosse la piaga più dolorosa indicando proprio la spalla. Solo dopo la morte del Santo comunque si venne a sapere di questa ferita, che il fedele fra’ Modestino scoprì vedendo che le maglie del Santo portavano tutte una grande macchia di sangue all’altezza della clavicola.
Eppure questo “segreto” rimase tale per molti secoli, fino alla rivelazione con cui Gesù consegnò a san Bernardo non solo un nuovo oggetto di contemplazione e un nuovo motivo per amare di più il Redentore, ma anche una promessa: «Tu rivelala ai fedeli cristiani – aggiunse il Crocifisso – e sappi che qualunque grazia mi chiederanno in virtù di questa piaga verrà loro concessa; ed a tutti quelli che per amore di essa mi onoreranno con tre Pater, tre Ave e tre Gloria al giorno perdonerò i peccati veniali e non ricorderò più i mortali e non moriranno di morte improvvisa ed in punto di morte saranno visitati dalla Beata Vergine e conseguiranno la grazia e la misericordia». Nuovo dolore, genera nuovo amore e l’amore entrando nelle ferite dolorose ottiene nuova e più grande misericordia.